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Introduzione
La diversità di opinioni espressa durante gli ultimi cento anni sulla Libera Muratoria e le sue origini storico-filosofiche, è così vasta che, nell'affrontarla, è probabile si sia sopraffatti dalla confusione. Alcune di queste opinioni sono piuttosto arbitrarie riguardo l'argomento e semplicemente riflettono le idee dei loro autori.
In questo lavoro ci si soffermerà ancora una volta sulle origini del pensiero libero muratorio, cercando tuttavia di evitare facili suggestioni e di attenersi ad un'interpretazione il più possibile oggettiva dei dati a nostra disposizione, nel tentativo di contribuire ad una migliore comprensione del complesso fenomeno "Massoneria".
Essendo la Libera Muratoria un "Sistema di morale velato da allegorie e illustrato da simboli", quindi un vero e proprio codice etico di comportamento, seguiremo un percorso filosofico che, partendo dall'Etica e in particolare dell'Etica rinascimentale, ci aiuterà a comprendere le origini non solo del particolare sistema morale frutto dell'etica massonica, ma anche altri aspetti del pensiero massonico che all'etica si affiancano. Questo perché nelle categorie dell'etica troviamo la manifestazione più chiara degli effettivi rapporti tra gli uomini, fissati nelle regole della morale, cioè in quelle regole in cui si riflettono direttamente anche gli interessi vitali delle classi e dei gruppi sociali, i principi dei loro rapporti reciproci e il carattere dei rapporti tra individuo e società in un determinato stadio di sviluppo storico.
Nelle dottrine etiche del passato quindi cercheremo le origini di quelle idee che hanno per tanti anni supportato la morale massonica, ed animato le aspirazioni degli uomini verso un avvenire migliore: l'idea di libertà, tolleranza, indipendenza di pensiero. In altri termini i princìpi della dignità umana e della grandezza dell'uomo che le opere di Pico della Mirandola rappresentano in modo mirabile. Pico rileva che la peculiarità essenziale della natura umana è quella di riunire e collegare nella propria sostanza l'essenza delle altre creazioni. In questo l'uomo ha somiglianza solo con Dio, che riunisce in sé l'inizio di tutte le varie sostanze.
Il nostro percorso ci mostrerà come vari sono stati i canali attraverso i quali l'umanesimo italiano si è diffuso negli altri paesi dell'Europa centrale e occidentale. Il modello generale sembra sia stato il "riadattamento" più che la semplice imitazione e questo può spiegare perché in ogni paese l'Umanesimo abbia assunto forme in qualche modo diverse.
In Inghilterra alcuni umanisti scelsero la simbologia libero muratoria per divulgare i principi etici e morali e la sua peculiare concezione dell'uomo, dando vita alla libera muratoria quale essa oggi è, nella sua forma moderna.
Quando si parla di "filosofia della Massoneria" vi è da chiedersi se realmente si possa applicare la categoria filosofica alla libera muratoria moderna o se questa piuttosto, definita con il noto concetto di " sistema di morale velato da allegorie ed illustrato da simboli", non debba identificarsi tout-court in un codice di comportamento etico-morale al quale non sottostà alcun sistema organico di pensiero.
Attraverso l'analisi e lo studio della documentazione a nostra disposizione (Antichi Doveri, antichi catechismi manoscritti, fino al moderno rituale), ho potuto riscontrare un indubbio influsso del pensiero neoplatonico sulla nascita e sullo sviluppo della libera muratoria " speculativa".
Ma dove possiamo ritrovare tracce di filosofia morale all'interno della vasta e, nello stesso tempo, incompleta e discontinua documentazione massonica a nostra disposizione?
Siamo in linea di massima tutti d'accordo nel far derivare gran parte dei catechismi libero- muratori dagli antichi statuti (Antichi Doveri) delle Gilde Operative muratorie del medioevo, e possiamo accettare l'idea che esista una continuità tra il rituale operativo medievale e quello della libera muratoria che prese la sua forma moderna con la nascita della Gran Loggia d'Inghilterra nel 1717.
Tuttavia non possiamo non sottolineare che solamente all'interno del rituale massonico del tardo diciottesimo secolo è possibile trovare le prime tracce di quella che potremmo chiamare "filosofia" libero muratoria.
Nella sua forma medievale, infatti, la Libera Muratoria era esclusivamente pratica o meglio "operativa", e non vi era particolare attenzione ad argomenti etici o morali. L'ingresso dei non-operativi portò, anche grazie alla loro influenza sociale, ad una maggiore considerazione della Libera Muratoria, la quale così modifica lentamente la propria connotazione e percezione. Essere un Libero Muratore veniva a costituire motivo di prestigio sociale.
Quindi, pur riscontrando una certa continuità tra i catechismi medievali(Antichi Doveri) e altri manoscritti che precedevano di poco la nascita della Gran Loggia d'Inghilterra, come ad esempio l'Edimburgh Register House, è evidente che dal 1717 in poi comincia a verificarsi un notevole sviluppo degli elementi ritualistici e cerimoniali, con la presenza più forte di componenti etico-morali, rispetto ai decenni precedenti.
Tra il 1680 e il 1730, infatti, diverse modifiche vennero gradualmente introdotte nelle cerimonie da parte degli accettati, tuttavia il processo di ampliamento e di evoluzione proseguì ulteriormente attraverso tutto il Settecento.
Il mutamento più importante in assoluto fu la divisione della dottrina esoterica, e conseguentemente dell'intero rituale, in tre parti.
Tale evoluzione mi ha suggerito l'esigenza di operare un'ulteriore distinzione tra massoni" accettati" e massoni" speculativi", in quanto elementi definibili come "speculativi", compaiono soltanto in una fase successiva alla nascita ufficiale della Libera Muratoria(1717).
I primi, a mio parere, caratterizzarono soltanto la fase di transizione dalla libera muratoria operativa a quella speculativa. Mentre la libera muratoria speculativa nasce e si sviluppa successivamente, ispirata e permeata dal pensiero neoplatonico della Scuola di Cambridge, e come tale si pone quale autonoma e ben distinta realtà, dotata di un proprio carattere di assoluta originalità.
Perché la Scuola di Cambridge? Perché a mio parere, i Neoplatonici di Cambridge rappresentavano, nel periodo e nel contesto storico che vide la nascita della Libera Muratoria speculativa, la filosofia che più di qualunque altra si attaglia ai dettami etico-morali della stessa Libera Muratoria. Per i Liberi Muratori cosiddetti "speculativi", vi era a disposizione una filosofia che si confaceva perfettamente ai principi etico-morali che essi volevano trasmettere tramite la simbologia e le allegorie della Libera Muratoria "operativa".
Certo i Neoplatonici di Cambridge, in virtù del loro 'antimodernismo', rimasero all'epoca una filosofia di nicchia e, anche successivamente, pochi sono stati gli studiosi che se ne sono occupati. Infatti, come ricorda Cassirer, che alla fine degli anni 40' portò questi di nuovo alla ribalta: "Di fronte alla forma moderna della conoscenza della natura, quale fu fondata da Galileo e Keplero, la scuola di Cambridge resta indifferente e rinunzia ad ogni approfondita comprensione non scorgendo in essa se non il sostegno e l'araldo di quella concezione 'meccanica' della natura che essa appassionatamente combatte per ragioni etiche e religiose.".
Ma è proprio questo rifarsi ad un' etica e morale 'tradizionale', quasi a percepire i futuri danni di un progresso senza freni e limiti morali, che rende i Neoplatonici di Cambridge così vicini alla Libera Muratoria e di nuovo attuali nell'imperante tecnicismo che caratterizza la società moderna.
CAP 1°
IL NEOPLATONISMO RINASCIMENTALE
Cosa ci porta a supporre che alla base del pensiero massonico ci possano essere evidenti influssi del Neoplatonismo Rinascimentale? Quali sono i concetti del Neoplatonismo che possiamo ritrovare nelle simbologie e allegorie liberomuratorie?
Tra le più belle immagini che il Neoplatonismo ci ha lasciato e che possono aiutarci a capire in che modo quest'ultimo può aver originato influssi sul pensiero massonico consideriamo l'"apertura alla contemplazione". Questo termine trova forse la sua più efficace traduzione nel termine tedesco "aufgehen", dischiudersi, aprirsi. Per il pensiero neoplatonico si intende uno sprofondare nello schiudersi della natura, un modello per l'esperienza dell'essere e un archetipo metafisico.
Quando nella cerimonia di passaggio il Maestro Venerabile rivolto al candidato afferma "..ora vi è permesso di estendere le vostre ricerche ai misteri occulti della Natura e della Scienza", è con uno stato d'animo disposto alla contemplazione che ci si deve predisporre a questo "aufgehen", aprire gli occhi. Adesso, il candidato comincia a vedere ciò che già avrebbe potuto vedere. Possiamo dire che l'uso di questa espressione si accompagna ad un notevole potenziamento delle facoltà di osservare.
Riferendoci all'approccio rituale, si potrebbe valutare come nel Neoplatonismo il soggetto coinvolto nel rito è paragonabile agli spettatori del teatro greco, dove lo spettatore, appunto, non era passivo, ma membro di una comunità di culto e dove l'assistere ad uno spettacolo era interpretato come un vero e proprio aprirsi alla 'contemplazione'.
Ora nel rituale massonico non c'è frattura tra attore e osservatore, tra iniziando e iniziato. Noi siamo insieme al protagonista assorbiti in tutto ciò, e lasciando da parte le nostre ansie siamo rapiti dal nuovo presente. Tutto ciò per il massone, come per i Neoplatonici, si risolve nell'Uno, nel Grande Architetto dell'Universo, nel trascendente. E' un vero e proprio cammino ascensionale verso l'Uno.
Accanto all'idea di "apertura alla contemplazione" troviamo l'altro fondamentale concetto di "emanazione", lo scaturire di tutte le cose da una sorgente. In questo caso la sorgente dalla quale scaturisce il noùs (spirito), è proprio la nostra anima; siamo assorbiti dalla contemplazione, non siamo più noi stessi mentre contempliamo, ma tutto ciò avviene pur sempre in noi stessi.
Il Platonismo del Rinascimento italiano, che raggiunse il suo apice in Marsilio Ficino, il leader dell'Accademia Fiorentina, e nel suo amico e pupillo Giovanni Pico della Mirandola, era per vari aspetti una emanazione del movimento umanistico.
Sia Ficino che Pico avevano avuto una vasta educazione umanistica ed erano permeati dagli standards stilistici e classici degli umanisti. La passione di Ficino per la traduzione e la pubblicizzazione delle opere di Platone e degli antichi Neoplatonici era comparabile al lavoro fatto dagli umanisti sugli altri autori classici.
Comunque, come ricorda P.O.Kristeller:"Il Platonismo Rinascimentale aveva altre radici oltre la tradizione e gli interessi del primo umanesimo. Una di quelle radici era l'Aristotelianismo oppure lo Scolasticismo del tardo Medio Evo che continuava a dominare l'insegnamento della Filosofia nelle Università e le altre scuole."(1)
Ficino, non condanna né minimizza le attività pratiche della vita, ma egli asserisce con grande enfasi che lo scopo principale della vita umana è la contemplazione. Tramite la contemplazione egli comprende l'esperienza spirituale che inizia con il distacco della nostra mente dal mondo esterno, e che poi procede attraverso vari gradi di conoscenza e passione, e finalmente culmina nell'immediata visione e godimento di Dio.
Per il platonista Fiorentino, il concetto di uomo e la sua dignità non era meramente limitato all'esperienza solitaria ed a una personale relazione di individui, ma essa conduceva anche alla consapevolezza cosciente di una solidarietà di tutti gli uomini ai quali imponeva una morale definita ed un obbligo intellettuale su ciascun individuo.
Nota al capitolo 1°
1.)P.O.Kristeller: Studies in Renaissance Thought and Letter,pag.266, Ed.di Storia e Letteratura,Roma,1956.
CAP 2°
PICO DELLA MIRANDOLA
In questo capitolo cercheremo di trovare quei riferimenti all'interno del pensiero e dell'opera di Pico, attraverso i quali cercheremo di dimostrare il legame tra essi e il progetto massonico di "costruzione dell'uomo".
Tra le tante definizioni di Libera Muratoria in circolazione debbo confessare che poche mi sembrano realmente esaustive. Secondo la mia opinione, non essendo la Libera Muratoria una ortodossia, essa presenta al contrario i caratteri di una "ortoprassi", un codice di comportamento personale e sociale, basato su principi etico-morali, sostanzialmente disgiunto da una vera e propria sostanza teoretica.
Dove potremmo, alla luce di tale premessa, trovare la connessione con il pensiero di Pico? E' analizzando il concetto pichiano di "Dignità" che troviamo la risposta. Se la Massoneria è un codice di comportamento, la dignità dell'uomo è un percorso, un itinerario che può portarlo sino al trascendente, a Dio, o meglio al Grande Architetto dell'Universo.
Quindi, la Libera Muratoria, come codice di comportamento, ma con un aspetto trascendente dovuto all'aspirazione ad una identificazione, ad un avvicinamento con un assoluto irrappresentabile. Questo assoluto irrappresentabile è il Grande Architetto dell'Universo.
Nel pensiero Neoplatonico l'anima umana è diretta sia verso Dio che verso il corpo, cioé sia verso l'intellegibile che verso il mondo corporeo. Queste idee prendono corpo nello schema ficiniano di una gerarchia universale nella quale l'anima umana occupa un posto centrale e privilegiato: Dio, la Mente Angelica, l'Anima Razionale, Qualità e Corpo.
La stessa idea è presa e più tardi sviluppata da Pico nella sua famosa "Orazione". Pico insiste soprattutto sulla libertà dell'uomo di scegliere il suo modo di vivere. Conseguentemente, l'uomo non occupa più nessun posto fisso nella gerarchia universale, nemmeno un posto centrale privilegiato, ma è completamente staccato da quella gerarchia costituendo un mondo a se stante :"non ti ho dato o Adamo né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell'aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio tu ottenga e conservi. La natura determinata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu determinerai la tua natura da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai secondo il tuo volere rigenerarti nelle cose superiori che sono divine…….."(1)
L'originalità del pensiero di Pico è frutto del suo approccio ermeneutico non riscontrabile in nessun altro pensatore della sua epoca. La sua interdisciplinarietà, infatti, ne fa un caso unico nella storia della filosofia rinascimentale, con i suoi tentativi di "concordia" tra Platonismo e Aristotelismo e il suo sincretismo religioso presente in quella Kabbalà Cristiana da lui stesso concepita.
Pico va persino oltre e ipotizza che tutte le religioni e le tradizioni filosofiche abbiano una parte in una verità comune, universale. Pagani, Ebrei, e teologi cristiani, e tutti i filosofi che apparentemente si contraddicono tra loro, Platone ed Aristotele, Avicenna ed Averroé, Tommaso e Scoto, hanno tutti hanno avuto una percezione della verità. Quando Pico incluse proposizioni da tutti questi autori tra le sue 900 tesi, era sua intenzione illustrare la universalità della verità che giustificava la sua passione di incorporare e difendere dottrine di così differenti origini. Questo sincretismo di Pico, provvide realmente alla fondazione di un vasto concetto di tolleranza religiosa e filosofica.
I concetti principali che fanno da base al pensiero di Pico sono fondamentalmente tre: 1) il principio della docta ignorantia, 2) la coincidentia oppositorum e, soprattutto per quello che ci interessa ai fini del nostro studio 3) la conoscenza e l'approccio a Dio tramite simboli.
E' proprio il pensare per simboli che rende la metodologia pichiana simile all'approccio filosofico al divino che è peculiare del Libero Muratore. Il Libero Muratore aspira al perfezionamento e la sua aspirazione, questo è il punto, il raggiungimento della perfezione divina, immagine e somiglianza di Dio, non è originaria, ma è il progetto che l'uomo stesso deve intraprendere, appunto, tramite un percorso fatto di simboli e allegorie. Qui risulta evidente come concetti quali quello di "creazione" non possano essere utilizzati né nella filosofia pichiana né in quella massonica. Infatti, nella creazione l'individuo compare come un essere prodotto tramite il libero atto di una entità che è a lui estranea, mentre nella concezione pichiana-massonica di libero arbitrio l'uomo conquista lentamente la propria identità, il proprio essere mediante i propri comportamenti.
Come ricorda Cassirer, questa è la peculiarità che lo distingue e lo eleva rispetto ad esseri più in alto di lui nell'ordine gerarchico : "Agli angeli, alle intelligenze divine, è stata data fin dall'inizio della creazione la loro indole e la loro perfezione : l'uomo questa perfezione la possiede solo in quanto la conquista da sé in base ad una decisione presa liberamente". (2)
Provare a sistematizzare il pensiero di Pico è, a mio parere, operazione difficile e pericolosa. Difficile, perché il materiale a disposizione è molto vasto ma incompleto, e destinato ad una risistemazione che Pico, a causa della sua precoce scomparsa, mai realizzò. Pericolosa, perché far dipendere da un tema principale il pensiero di Pico, va a scapito della ricchezza e molteplicità degli interessi di Pico stesso che è frutto del suo originale metodo di interpretazione che potremmo chiamare "interdisciplinare", una assoluta novità per l'epoca. Infatti, lo sforzo di Pico, come ricorda il grande studioso Eugenio Garin : "era rivolto a dimostrare sia l'universalità del Vero nella molteplicità delle sue espressioni, e l'integrabilità degli sforzi verso di esso, ma anche i limiti delle varie posizioni, e quindi l'esigenza di oltrepassarle, rendendosi conto dei conflitti dell'intelletto - contradictoria in natura intellectuali se compatiuntur -". Questo era , in poche parole il significato che i termini "Pace" e "Concordia" assunsero successivamente nel pensiero del mirandoliano.
Come detto, l'attività di Giovanno Pico della Mirandola fu breve: sviluppatasi lungo un solo decennio, dal 1483 al 1494, fu il frutto di un giovane tra i 20 e i 30 anni.
Se proprio dobbiamo trovare un filo rosso all'interno del pensiero pichiano, io parlerei di un tentativo di rinnovamento del Cristianesimo che avrebbe dovuto coinvolgere l'intera umanità in un progetto che comprende la filosofia dell'amore, la teologia poetica, la concordia delle dottrine, la sintesi universale del sapere, la dignità dell'uomo.
Ciò che del pensiero pichiano è possibile ritrovare all'interno della visione filosofica dell'uomo propria della Libera Muratoria, è che i due temi della dignità dell'uomo e della pace tra le dottrine, sono dominanti entro un programma di ricostruzione spirituale degli uomini.
I tre scritti, l"'Oratio", le "Conclusiones" e l'"Apologia", non possono essere separati formando essi, per più aspetti, quasi un'opera unica, anche se composta in più tempi (ma all'incirca in un solo anno, fra la primavera del 1486 e quella del 1487).
L'"Orazione" doveva essere solennemente pronunciata ad un convegno romano che non si tenne, e venne in seguito stampata postuma alla fine del secolo. Come ricorda Eugenio Garin: "sono poche pagine, ma di quelle che segnano un'epoca, antiche e sempre attuali. Invocano la pace delle dottrine, la concordia delle fede, dicono della continuità e delle convergenze degli sforzi dell'uomo verso la luce; rendono conto del significato dell'uomo nel mondo, e della sua vocazione singolare e conturbante. Il valore dell'uomo è nella sua responsabilità, nella sua libertà. L'uomo è il solo essere della realtà che sceglie il proprio destino; lui solo incide nella storia e si svincola dalle condizioni della natura; domina la natura. L'immagine consapevole dell'uomo caretteristica del mondo moderno è nata lì : l'uomo è nell'atto che lo costituisce, è nella possibilità di liberarsi. In quel concetto è la condanna di ogni oppressione, di ogni schiavitù, di ogni condizionamento."(3)
Secondo Pico, Dio non ha creato l'uomo a sua immagine e somiglianza, così come affermavano i teologi ortodossi del cattolicesimo, bensì ha dato all'uomo stesso la facoltà di creare la propria immagine. Questa esaltazione delle facoltà creative dell'uomo, della sua libera scelta, ha spinto molti studiosi a vedere nel "libero arbitrio", che contraddistingue l'uomo dalle altre creazioni, il nucleo centrale della dottrina di Pico sull'uomo.
Ma quello che soprattutto ci interessa ai fini di questo saggio è il pensiero etico di Pico, e l'"Orazione" si può senza dubbio definire come la quintessenza della speculazione etico-morale pichiana. L'importante similitudine tra le tre tappe fondamentali nel cammino dell'ascesa dell'uomo al Bene Supremo dell'"Orazione" e i tre gradi del cammino massonico verso il perfezionamento dell'individuo (Apprendista, Compagno e Maestro) sono i punti chiave della nostra convinzione dell'influsso dell'etica pichiana sull'etica massonica.
Se per Pico infatti la prima delle sue tappe è la "purificazione dai vizi con l'aiuto dell'etica", per la Massoneria il primo dei suoi tre gradi è caratterizzato dai "principi della morale e della virtù" e possiamo a ragione quindi definirlo il grado dell'etica. La seconda tappa del percorso pichiano è il "perfezionamento della ragione per mezzo della dialettica e della filosofia naturale" che trova corrispondenza nel secondo grado massonico, quello di Compagno di Mestiere. Vediamo infatti che nella Cerimonia di passaggio dal grado di Apprendista ammesso a quello di Compagno, il Maestro Venerabile rivolto al Fratello dice: "come nel grado precedente apprendeste i principi della Verità morale e della Virtù, ora vi è permesso di estendere le vostre ricerche ai misteri occulti della Natura e della Scienza". Quindi il massone in questo secondo grado perfeziona la sua conoscenza tramite la 'ragione umana'. La terza ed ultima tappa del pensiero etico di Pico nell'"Oratio" è, infine, infine la conoscenza del Divino che trova corrispondenza nel terzo grado massonico, quello di Maestro Muratore, che conclude il percorso esoterico massonico. Leggiamo nel rituale infatti che il Maestro Venerabile dichiara al Fratello: "Procedendo oltre, ancora guidando ulteriormente il vostro progresso mediante i principi della verità morale, foste condotto nel secondo grado, per ammirarne la facoltà intellettuale e tracciarne lo sviluppo, attraverso i sentieri della scienza celeste, fino al trono di Dio medesimo". E prosegue :"Permettete ora che io vi faccia osservare che la luce di un Maestro Muratore è l'oscurità visibile, che serve soltanto per esprimere quell'ombra che avvolge le prospettive del futuro. Essa è quel velo misterioso che proviene dall'alto". Quindi un grado che ci pone di fronte al rapporto uomo-Dio.
Ma non è tutto. Il carattere del perfezionamento progressivo dell'uomo nel suo procedere verso il Bene Supremo, viene sottolineato anche nell'esempio allegorico della "scala del patriarca Giacobbe" che, "dal fondo della terra si spinge fino al sommo dei cieli" simbolizzando il cammino della vita dell'uomo. Elevandoci per questa scala, nota Pico, noi, come in un fiume, laviamo nella filosofia della morale la parte sensibile della nostra anima, nella quale è rinchiusa la tentazione del corpo, indi "filosofando secondo i gradini della scala, e cioè della natura", ci metteremo ad analizzare e sintetizzare il senso delle cose "innalzandoci" finché nel senso del Padre, che è al sommo della scala, riposeremo nella "beatitudine teologica".
La stessa allegoria della Scala di Giacobbe volta a rappresentare il cammino di perfezionamento dell'individuo è presente nel rituale massonico, ed è certamente uno dei cardini di tutto il suo pensiero etico-morale.
Possiamo dedurne che, come nel pensiero massonico, l'etica, la filosofia della natura e l'avvicinamento al Divino rappresentano anche nell'etica pichiana i principali gradini della conoscenza, lungo la quale deve alzarsi l'uomo. Un primo grado preparatorio rappresentato dall'Etica, scienza della morale, chiamata a liberare l'uomo dalla passione per il piacere. È solo tramite l'Etica che , secondo Pico, possono cessare le stragi tra gli uomini, e fra gli stati e stabilendo una pace duratura sulla terra.
Nella tappa successiva, la "Philosophia Moralis" cede il posto alla "Philosophia Naturalis". Questa conduce l'uomo sulla strada della conoscenza della realtà. La filosofia rivela all'uomo i segreti della natura in questo è la sua funzione principale. L'ultimo gradino è quello in cui la ragione umana, preparata ed educata dalla filosofia, rivelerà la conoscenza dei più profondi segreti del sistema dell'universo.
Chi meglio di Pico ha rappresentato in filosofia la fondamentale allegoria massonica della pietra grezza che si trasforma dopo un duro lavoro in pietra levigata? Sempre nell'"Orazione", infatti, l'uomo è rappresentato come formatore di sé in maniera assolutamente arbitraria : "sui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor", un vero e proprio plasmatore che deve creare e scolpire la sua propria forma.
Per concludere, vogliamo ricordare come Pico anticipi splendidamente il Lessing dei "Dialoghi massonici, Ernst e Falk". Per il mirandoliano, infatti, la felicità dell'uomo non è data dal possesso della verità, ma esclusivamente dalla sua ricerca, il tipico concetto platonico dell'eros. Per Pico, e per il Libero Muratore, non è importante il possesso della verità, la sua conquista, ma l'indagine che ci impegna nella sua ricerca: è proprio in questa estrema manifestazione del libero arbitrio che si manifesta la sua potenza spirituale. Alla luce di questo, la costrizione in materia di religione, secondo Pico, è assolutamente riprovevole: la "Libertas credendi" è essenziale, perché la vera fede può nascere solo dalla libertà. In Pico neppure il peccato dell'uomo costituisce un difetto incancellabile della sua natura, perché nella natura stessa egli non vede altro che il correlativo e l'opposto di qualcosa di diverso e superiore. Era necessario che l'uomo fosse capace di peccare, perché divenisse capace di fare il bene. Il concetto fondamentale è che l'uomo, nel bene come nel male, non è mai compiuto; non può mai riposare sicuro nel bene e non è mai in potere del male senza speranza di redenzione. Le vie che conducono al bene e al male non gli sono mai precluse, e la decisione è nelle sue mani.(4) Quindi, secondo il mirandoliano, il peccato dell'uomo non è esclusivamente colpa, ma al contrario espressione di quella forza che rende lo stesso uomo in grado di fare anche il bene, e la sua libertà può dimostrare tutta la sua forza solo quando egli è in grado di plasmare la propria esistenza, transitando necessariamente nei vari stadi dell'esistenza.
Compito della Libera Muratoria è guidarci e sostenerci durante questo arduo cammino.
Note al capitolo 2°
1. G.Pico della Mirandola, De Hominis Dignitate, ed E.Garin, Firenze, 1942,pp.104-106.
2. Ernst Cassirer, Dall'Umanesimo all'Illuminismo, La Nuova Italia, 1967, pag.80
3. Eugenio Garin, Ritratti di Umanisti,1967 Sansoni, ristampa Bompiani 2001, pag.217-218
4. Ernst Cassirer, ibidem, pag.89
CAP 3°
I NEOPLATONICI DI CAMBRIDGE
"Torna a te stesso e guardati; e se vedi che ancora non sei bello, fai come lo scultore che nel busto che deve diventare bello, qua scalpella via qualcosa, là aggiunge qualche asperità, leviga questo, schiarisce quest'altro finché non ha portato a compimento nel busto il bel volto: così anche tu scalpella via il superfluo e addirizza ciò che è storto, polisci le parti opache e rendile luminose, e non cessare di lavorare alla tua immagine finché non brilli davanti ai tuoi occhi il divino
splendore della virtù... Ma chi si mette a guardare con occhio intorbidato dalla cattiveria, con occhio non purificato o debole, quegli non può vedere per debolezza ciò che è completamente luminoso, e non vede niente neanche quando uno gli indica come presente ciò che egli non riesce a vedere. Bisogna infatti rendere il vedente affine al veduto quando ci si dispone a guardare; non v'è occhio che non possa vedere il sole se non sia divenuto solare; così non vì è anima che non possa vedere il Bello se non sia divenuta bella."
Plotino, Enneadi, I, 6, cap. 8 e 9
Teorie Fuorvianti. Cercare le origini del pensiero libero muratorio è oggi, a mio parere, un'esigenza improcrastinabile.
Si trovano infatti molto spesso evidenti forzature nelle teorie riguardo la nascita della moderna Libera Muratoria, che a volte viene vista nientemeno che come l'inveramento del pensiero moderno o, ancor peggio come anticipatrice delle forme di governo repubblicane e democratiche che si svilupperanno in Europa nel 1700. E' questa la teoria di un' importante storica statunitense, Margaret Jacob, secondo la quale la Libera Muratoria inglese avrebbe trasmesso dall'Inghilterra all'Europa una filosofia ed un modo di fare politica fondate su leggi e costituzioni, su elezioni ed organismi rappresentativi, in Logge dove i Fratelli esercitano 'nuove forme di potere personale e si cimentano nella pratica del governo e dell'opposizione'. Niente di più lontano dalla massoneria anglosassone. Essa, come è noto, si identifica soprattutto con un codice di comportamento etico e morale, regolato dalle sue Costituzioni e Regolamenti, che rappresentano adattamenti di antichi manoscritti medievali, di cui si servivano i costruttori di cattedrali per regolare la propria corporazione.
Se poi, successivamente e in particolari contesti, come nella Rivoluzione francese, nel Risorgimento italiano o nella fine dell'Impero portoghese in Brasile, la Libera Muratoria ha assunto connotati politici e 'progressisti', ciò non significa che tali siano le sue origini.
Le Origini Filosofiche. A causa delle distorsioni dell'originario pensiero liberomuratorio avvenute in occasione della sua espansione sul continente europeo, è importante cercare di conseguenza quali siano le reali teorie filosofiche che possano avere su tale pensiero influito.
Il posto che usualmente si assegna alla Scuola di Cambridge nella storia del pensiero filosofico è, alla luce degli studi e citazioni a disposizione, senza dubbio modesto. Lo spazio ristretto ad essa dedicato è inequivocabilmente dovuto alla sua connotazione 'antimoderna"ed al suo ruolo di aperta avversaria dell''empirismo'. Opponendosi alla tendenza predominante del pensiero inglese del seicento, l'empirismo appunto, i Neoplatonici di Cambridge divennero degli studiosi di 'nicchia', a volte emarginati, ma non per questo meno originali dei loro contemporanei e influirono sulla società inglese anche dopo la loro scomparsa. Infatti, contrariamente alla comune teoria che vede nel pensiero massonico l'inveramento della filosofia illuministica e razionalistica, io credo sia proprio nel neoplatonismo di Cambridge che si possano ritrovare le peculiarità della filosofia liberomuratoria.
Ma chi erano i Neoplatonici di Cambridge e quali furono le cause che determinarono la nascita della Scuola "Neopaltonica"? Essi erano inizialmente un piccolo gruppo tenuto insieme da legami personali e unito da alcuni interessi e convinzioni comuni. Non ebbero un leader riconosciuto, benché il loro debito nei confronti di Benjamin Whichcote fosse indiscusso. Avevano un comune punto di vista, sebbene l'uso del termine "scuola" sia forse eccessivo, in quanto implica un tipo di relazione più formale ed esplicito che nel loro caso non è in questi termini presente.(1)
Più che riprodurre pedissequamente le teorie di Platone, essi ne diedero una loro originale interpretazione, che su alcuni temi poteva anche discostarsi molto dal modello originario. Come ricorda Ernest Cassirer: 'La dottrina di Platone ci appare qui, ogni volta che ci imbattiamo in essa, come contemplata attraverso una lente deformante."(2)
E' soprattutto dall'Accademia fiorentina, ed in particolare da Marsilio Ficino, che i Neoplatonici di Cambridge prendono esempio per concepire successivamente la 'loro' versione del mondo speculativo platonico.
Come per Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, anche per i filosofi di Cambridge, Platone era un elemento di quella catena ininterrotta della rivelazione divina che comprendeva, oltre a Platone, Mosè, Zoroastro, Socrate, Ermete Trismegisto, Gesù Cristo, Plotino.
Per esempio, una idea legata alla tradizione antica era spesso spiegata in connessione con il provvidenziale controllo di Dio dell'Universo. Come Henry More scrisse: "Gli Antichi, specialmente Ermete Trismegisto, avevano definito Lui come un Circolo il cui Centro è in ogni luogo e la Circonferenza da nessuna parte".(3) Con More siamo al cospetto della corrente del misticismo razionale all'interno del gruppo dei Neoplatonici di Cambridge. Egli fu uno dei primi adepti del Cartesianesimo in Inghilterra, anche se successivamente si scagliò decisamente contro lo stesso Cartesianesimo accusandolo di tendere verso l'ateismo. La rottura tra More e Descartes avvenne principalmente sulla convinzione di Descartes dell'assoluta separazione tra corpo e anima. Scrive a tal proposito Alexandre Koyré nel suo fondamentale "From the Closed World to the Infinite Universe" : "Per More era difficile ammettere o capire la radicale opposizione proposta da Cartesio tra il corpo e l'anima. Come può un anima puramente spirituale, senza alcuna estensione, combinarsi con un corpo puramente materiale, a qualcosa che è soltanto un'estensione? Non è meglio asserire che l'anima, benché immateriale., è anche estesa; che qualsiasi cosa, perfino Dio, è estesa? Come potrebbe altrimenti Lui essere presente nel mondo?…La sua attitudine verso Cartesio consiste nella parziale accettazione del Meccanicismo cartesiano insieme al radicale rifiuto del dualismo radicale tra spirito e materia, che per Cartesio costituiva il suo background metafisico e la sua base filosofica.(4)
In un certo senso More apparteneva più alla storia dell'Ermetismo, o dell'Occultismo, che a quella della filosofia. In un certo senso non apparteneva al suo tempo: era spiritualmente contemporaneo a Marsilio Ficino, perso nel mondo disincantato della 'nuova filosofia' e combattendo una guerra persa contro di esso. E ancora, nonostante il suop parziale anacroniostico punto di partenza, nonostante la sua invincibile tendenza al sincretismo che gli fece combinare Platone Aristotele, Democrito e la Cabalà, Ermete Trismegisto e la Stoa, fu Henry More che diede alla nuova scienza alcuni dei più importanti elementi della struttura metafisica che assicurò il suo sviluppo. (5)
Dopo More, un'altra interessante allegoria la troviamo nell'opera di Cudworth, 'Il vero sistema intellettuale dell'universo', dove il filosofo esplica sia un rifiuto dell'ateismo che l'affermazione di un ordine che pervade tutto l'universo. L'ordine è sostenuto tramite i termini del concetto della Scala della Natura, così popolare durante il Medio Evo e il Rinascimento. I Platonici di Cambridge in pieno accordo con le teorie che 'tutte le cose sono collegate' e che le molte parti dell'universo sono gli 'arti di un intero corpo', sostengono con Whichcote la 'Scala delle Creature', con More l'ordinamento di tutte le cose in 'Tre Gradi Distinti', e con Cudworth una 'Scala di Perfezionamento in Natura, un gradino sull'altro, quello delle cose viventi e animate sopra quello delle cose insensibili e inanimate, quello delle cose razionali sopra quello delle cose sensibili'.(6)
Siamo in presenza di una "pia philosophia" che mostra la possibilità di una convivenza perfetta tra la filosofia ed il cristianesimo, una filosofia che esisteva addirittura prima della rivelazione cristiana.
Nei loro scritti, infatti, la commistione tra citazioni della sacra Scrittura e costanti riferimenti alla metafisica neoplatonica, lasciano comprendere come una delle accuse più ricorrenti dell'ortodossia teologica che la Scuola di Cambridge si trovò ad affrontare era proprio quella di mischiare arbitrariamente il sacro con il profano.
Definire questa comunione tra dottrine platoniche e cristiane come un semplice sincretismo è piuttosto riduttivo. Per comprendere meglio le origini di questo avvicinamento tra 'sacro' e 'profano', guardiamo come Plotino descrive la dottrina dell'anima. L'anima, secondo Plotino, non ha nel cosmo un posto determinato in maniera definitiva, perché è il suo comportamento che determina il suo posto. Non possiamo non ricollegarci immediatamente al concetto di Dignità dell'uomo di Pico della Mirandola che abbiamo lungamente analizzato nel capitolo precedente. L'anima plotiniana quindi, non avendo una determinazione iniziale, diviene ciò cui essa stessa si determina, soprattutto a livello etico e metafisico. E' soltanto l'anima che si allontana dal sensibile, orientandosi verso l'intelligibile, che può aspirare alla conoscenza del divino. Non è quindi tramite la rivelazione che l'anima può contemplare il divino, ma, essendo il divino dentro di noi, essa può generarlo al nostro interno nel tentativo di divenire simile ad esso. Nello splendido brano estratto dalle Enneadi e riportato all'inizio del capitolo, è impossibile non rilevare le splendide analogie con il pensiero libero muratorio, ed in particolare con il concetto di pietra grezza che diverrà pietra levigata e l'importanza, affinché tale processo si compia , di un' illuminazione che richiama il concetto massonico di 'luce'.
Una Nuova Visione della Religiosità.
Il secolo diciassettesimo fu contraddistinto non soltanto da una nuova ondata di sentimento religioso, ma anche da una varietà di influenze speculative, ed è questa doppia caratteristica che darà al movimento filosofico di Cambridge il suo principale significato. Esso non solo propugnò la libertà religiosa, ma si appropriò e modellò in una sua propria forma tutte le tendenze intellettuali del tempo. Discussero grandi problemi e principi, e cercarono di sposare la filosofia con la religione, e confermare le indistruttibili basi della ragione e gli essenziali elementi della nostra più alta umanità.(7)
Chi erano i teologi e le dottrine alle quali si rifacevano i Platonici di Cambridge? Tranne poche eccezioni, i Platonici di Cambridge avevano un background puritano, ma nonostante ciò non possiamo classificarli come Puritani. Loro conservarono alcune delle migliori qualità del Puritanesimo, il suo alto senso morale per esempio, ma abbandonarono la sua teologia.
In particolare, la dottrina della predestinazione, una delle essenze del dogmatismo Calvinista così presente nei circoli puritani, era inaccettabile per loro, oltre all'altro aspetto del Calvinismo, la denigrazione dell'uomo. Eppure l'uomo era stato creato ad immagine di Dio, ed era stato dotato di ragione. "Lo spirito di un uomo", come Whichcote amava ripetere, "è la candela del Signore, illuminati da Dio e luminosi per Dio."(8)
"Universal charity is a thing final in religion.", basterebbe questo suo aforisma per dare un'idea di quello che era l'approccio teologico di Benjamin Whichcote(1609-1683) e possiamo considerarlo il maggiore interprete del concetto di "tolleranza" all'interno del movimento. Contrariamente al Calvinismo e ad Hobbes, Whichcote ha una idea alta dell'uomo, che, essendo un essere razionale (la ragione è la Candela del Signore al suo interno-Candle of the Lord) egli è fatto ad immagine di Dio, "Virtue" - come egli scrisse nei suoi Sermons - "is connatural and conservative to the nature of man: vice is unnatural and desctructive."
L'approccio alla religione deve sempre inevitabilmente iniziare dalla ragione, and "the moral law on which man's well-being, and ever being, depends in not hard to discover. Its essential principles are written within him. They are truths of first inscription, more ancient than the oldest Scriptures."(9)
A uno studioso moderno potrebbe sembrare che i Platonici di Cambridge abbiano trattato le loro fonti con una considerevole libertà, ma questo loro eclettismo non confuse le loro idee. Accolsero Platone come ispiratore perché la Chiesa da sempre lo aveva considerato un valido alleato nella sua missione di interpretazione della religione.(10)
L'accettazione da parte dei filosofi di Cambridge di Platone e dei suoi discepoli sotto la guida di Plotino andava di pari passo con il netto rifiuto dell'intera tradizione teologica occidentale, a partire da Sant'Agostino passando per i teologi medievali fino ad arrivare al protestantesimo classico di Lutero, Calvino e i loro successori del diciassettesimo secolo. I protestanti predicavano certamente per un ritorno ai 'padri fondatori', ma era chiaro che Origene doveva essere ignorato e che gli altri Padri Greci dovevano essere studiati alla luce di Tertulliano e specialmente Sant'Agostino. I Platonici di Cambridge invertirono questo processo quasi con matematica precisione. Tendevano ad ignorare del tutto Tertulliano, invocavano Agostino solo se questo si accordava con le idea che a loro interessavano. Tra i maggiori teologi occidentali soltanto due trovarono i favori dei Platonici di Cambridge: Sant'Anselmo che diede le basi alla loro teoria dell'espiazione, e Tommaso d'Aquino che diede loro la più avanzata versione della teoria Greco-Romana della legge di natura.(11)
Ma definire quello dei Neoplatonici di Cambridge un 'razionalismo teologico', tipico del deismo inglese del seicento, significa far coincidere tout court la loro idea di ragione religiosa con la forza del pensiero, e questo è decisamente riduttivo se non addirittura fuorviante. Infatti essi non combatterono soltanto la dogmatica teologica, ma anche quella 'logica', quindi sia quella della fede che quella dell'intelletto, ambedue ostacolo alla comprensione del Divino, possibile, come abbiamo visto, soltanto grazie al positivo orientamento della 'volontà' umana.
Come ricorda Ernest Cassirer:"In tutti gli scritti dei pensatori di Cambridge si assiste non ad un semplice ampliamento dell'orizzonte religioso, bensì ad una spinta verso una nuova sfera, verso una nuova dimensione della religiosità. La diversità delle dottrine non è soltanto tollerata ma valutata anzi come un bene... In tutto ciò i pensatori della Scuola di Cambridge non sono né 'deisti' né, secondo le continue accuse degli avversari, 'arminiani', 'ariani', o 'sociniani': essi sono invece semplicemente 'etici' religiosi che pongono il centro della fede nel sentimento religioso-morale".
Questa differenziazione con il Deismo a mio parere è molto importante e mette in luce le analogie tra la Libera Muratoria come 'codice di comportamento etico e morale', condicio sine qua non per il perfezionamento dell'individuo, e la visione della Scuola di Cambridge appena esposta.
I Platonici di Cambridge pensavano che la ragione da sola non poteva essere sufficiente. La natura precisa della sfida poteva essere meglio compresa dando un'occhiata alle diverse versioni della metafora della candela, l'ultima delle quali derivava dal Libro dei Proverbi (20,27), "Lo spirito dell'uomo è la candela del Signore". I protestanti normalmente invocavano questa metafora per enfatizzare l'inadeguatezza della conoscenza naturale. Asserivano che i filosofi greci e romani erano immersi nelle tenebre perché possedevano soltanto la 'La luce fioca della candela della natura'. Questa credenza era condivisa da individui spesso associati con i platonici di Cambridge, per esempio Culverell e Sterry.
Tolleranza e Amore Fraterno. Importanti princìpi e analogie tra il pensiero massonico e la filosofia dei Neoplatonici di Cambridge potremmo trovarle nel concetto di tolleranza, soprattutto riguardo le altrui opinioni. Queste non vengono accettate asetticamente o supinamente, ma vengono ritenute assolutamente 'necessarie' per lo sviluppo della nostra stessa conoscenza e per il completamento del nostro 'processo' di perfezionamento.
Anche il concetto di 'amore fraterno', fulcro del pensiero libero muratorio è riscontrabile negli scritti di questi originali pensatori. Prendiamo ad esempio Whichcote che, mettendo in guardia verso la 'certezza' religiosa, dice: "Nulla più del falso zelo guasta la natura umana. Chi è soggetto ad errore non ha il diritto di parlare dogmaticamente e con confidenza , condannando e comandando. Io non voglio respingere o infrangere le leggi dell'amore, che sono certe, per una dubbia dottrina o per una verità incerta."
Il Rapporto con la Natura. Interessante è anche l'analogia tra il concetto neoplatonico di "Natura" e l'approccio ad essa del Libero Muratore, al quale, durante la cerimonia di passaggio, viene detto: "Ora vi è permesso di estendere le vostre ricerche ai misteri occulti della natura..." . Per i filosofi di Cambridge, come ricorda Cassirer: "La conoscenza della natura, quando sia perseguita nel modo giusto, è pertanto solo in apparenza orientata verso il mondo dei sensi. Essa persegue una meta schiettamente "intellegibile": vuole liberare la ragione imprigionata nella materia da queste catene e da questo oscuramento e renderla comprensibile e visibile allo spirito investigativo, come cosa a lui stesso affine."(12)
Ragione e religione. Ma i Neoplatonici di Cambridge raggiungono i loro vertici più alti, a mio parere, nel delicatissimo campo dei rapporti tra ragione e religione. Per l'empirismo inglese il campo della scienza e quello della fede sono nettamente separati, quest'ultima essendo dotata di assoluta autonomia. Secondo Bacone, appartenendo scienza e fede a due dimensioni differenti, esse non potevano convergere ma neanche divergere, lasciando che i misteri divini, non potendo essere conosciuti filosoficamente, siano venerati in silenzio. Ma è proprio questa religione che si sottrae completamente alla ragione che i filosofi di Cambridge confutano, convinti che non si possa separare nettamente l'essere 'naturale' e quello 'spirituale', perché lo spirituale non è altro che la forma più pura e più alta dello stesso razionale.
Per i platonici di Cambridge, la ricerca della ragione era divenuta una disciplina morale. La relazione tra pensiero e azione era intima per natura; "quando la dottrina del Vangelo diventa la ragione della nostra mente, sarà il principio della nostra vita".(13)
La demarcazione Baconiana che avrebbe lasciato libero il campo della sperimentazione rispetto a quello religioso, era tuttavia considerata dai Neoplatonici una sorta di fuga, di diserzione, che andava a recidere definitivamente il legame tra Dio e l'uomo, negandogli la possibilità di conoscere e accedere alle cose divine.
Ma ciò non significa che essi fossero contrari alla ricerca scientifica, basti pensare che i suoi due più rappresentativi pensatori, Cudwhorth e More, erano membri della Royal Society. Ciò che essi propugnano è una visione dell'esperienza che non sia orientata in maniera unilaterale verso il mondo 'naturale', ma che ad essa affianchi anche l'esperienza 'spirituale'. L'induzione naturalistica baconiana deve sinergicamente interagire con l'esperienza etico-religiosa. Anche l'anima e lo spirito, ed in questo viene ripreso Plotino, hanno bisogno di essere conosciuti tramite 'esperienza', né più e né meno che le cose sensibili.
L'Idea di Dio. Il pensiero neoplatonico di Cambridge portò ad una svolta a mio parere importantissima: la trasformazione dell'idea di Dio e conseguentemente del concetto di religiosità. Infatti la concezione religiosa dei filosofi di Cambridge non si ferma al cristianesimo, dichiarando persino Whichcote che "la buona volontà di un pagano è più prossima a Dio dello zelo rabbioso di un cristiano". Con ciò propugnando la loro ecumenica idea di religione, che è la stessa professata dalla Libera Muratoria.
Quando si cercano pensatori che possano essere presi come punti di riferimento per il pensiero libero muratorio, a volte non ci si accorge che si menzionano autori le cui dottrine spesso sono in assoluto contrasto tra loro. La scelta del Neoplatonismo fiorentino e del suo proseguimento anglosassone, rappresentato dai Neoplatonici di Cambridge, vuole essere non solo una ricerca di quella filosofia che più si attaglia al pensiero libero muratorio, ma anche di quella filosofia che non entra in contrasto con le varie espressioni religiose e, soprattutto con quella Cristiana (alla luce delle secolari dispute tra Chiesa e Massoneria). Accomunare pensatori come Pico della Mirandola o Marsilio Ficino ad altri pensatori, come ad esempio Giordano Bruno è, a mio parere, oltre che semplicistico, anche fuorviante. L'antitesi è verificabile soprattutto riguardo la dottrina dell'Eros, nucleo del pensiero Neoplatonico. La teoria platonica dell'amore, che l'Accademia di Firenze aveva cercato di fondere con il Cristianesimo, sarà infatti stravolta da Giordano Bruno, che vede nell'Eros la prova della forza titanica dell'uomo. E' l'Eros che fornisce l'uomo di quell'"eroico furore"che gli permette di avere una visione dell'Universo infinito, e di rompere i lacci che lo legano alla religione. Quindi, se Pico della Mirandola e Marsilio Ficino non cercano mai il conflitto con la teologia cristiana, cercando di far coesistere i concetti platonici con la teologia cristiana, in Bruno, al contrario, la dottrina platonica dell'Eros diverrà una vera e propria arma contro la dottrina cristiana. I Neoplatonici italiani, al contrario di Bruno, si pongono come custodi di una tradizione che non vogliono assolutamente abbattere, ma salvare.
Bisogna anche dire che se in Italia l'alleanza tra Umanesimo e Chiesa sembra raggiungere il suo apice con la nomina di Enea Silvio Piccolomini a Papa(Pio II), è anche vero che spesso questo rapporto si risolveva nel tentativo degli umanisti di influenzare la religione cui a volte guardavano con scetticismo. In Inghilterra, al contrario, il rapporto tra Umanesimo e religione si instaura su basi differenti, e quando l'Umanesimo critica i sistemi antiquati di erudizione teologica, tale critica è sempre costruttiva, è per il bene della religione, e non mira ad una sua destabilizzazione. L'influsso del Neoplatonismo italiano è chiaro, basti pensare alla considerazione che un grande pensatore come Tommaso Moro ebbe di Pico della Mirandola, che considerò come esempio e modello di vita. Ma soprattutto l'influsso del neoplatonismo fece in modo che i pensatori inglesi potessero scrollarsi di dosso la tradizione ecclesiastica e porsi per la prima volta a confronto con i veri 'fondamenti universali', gli 'a priori' della religione. Qui si inserisce l'attività dei Neoplatonici di Cambridge, che attraverso il concetto platonico di " apriorità" si confronterà con il sistema ecclesiastico ortodosso e con il nascente empirismo.
Nella civiltà inglese del XVI secolo, la concezione Neoplatonica di una religione libera dal dogma raggiunge i suoi più alti vertici con l'"Utopia" di Tommaso Moro, massima espressione delle dottrine platoniche e plotiniane dell'Eros e del Bello, e con le opere di Spencer (Faerie Queene e gli inni sull'amore e la bellezza celeste) che permisero alle idee platoniche di raggiungere la massima espressione poetica del tempo.
Ma è soprattutto con la Scuola di Cambridge che il platonismo avrà , in un altro contesto storico e in un ambiente spirituale differente, la stessa funzione che due secoli prima aveva svolto nel Rinascimento italiano, cioè la riproposizione del problema della libertà dai dogmi, dell'etica e della religione.
L'Autonomia dell'Etica dalla Politica e dalla Religione. Le teorie neoplatoniche di Cambridge troveranno il suo ultimo interprete nello Shaftesbury, il quale, nel clima infuocato delle polemiche di fine seicento su Etica, Morale e Religione, sostiene l'autonomia della morale dalla Religione e dalla Politica, ravvisandone la fondazione nel sentimento o 'senso morale'. Ciò non può non farci ricollegare al divieto, posto alla base della tradizione massonica anglosassone, di occuparsi di politica e religione, interpretabile come l'inveramento di questo intento di non inficiare l'etica e la morale, alla base dei lavori di Loggia, con argomenti dai quali l'etica stessa deve essere tenuta divisa. Per lo Shaftesbury è da questo 'senso morale'che si deve partire per arrivare a quell'immediata e interiore percezione del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto. Quindi la possibilità di agire secondo le categorie dell'etica va a fondarsi su un condiviso senso dell'ordine e dell'armonia, in un connubio tra sentimento etico e sentimento estetico, secondo quell'unione di bello e buono, proprio della tradizione platonica e, a mio parere, libero muratoria.
Se, in conclusione, alla luce di questo studio, non si può parlare propriamente dell'esistenza di una "filosofia della massoneria", intesa come sistema organico di pensiero proprio della massoneria, si può tuttavia affermare l'esistenza di un influsso filosofico, di matrice neoplatonica, sulla nascita della massoneria moderna.
I Neoplatonici di Cambridge, le cui teorie apparvero ai contemporanei superate ed inadatte alla risoluzione dei nuovi problemi del tempo, ebbero una sorta di rivincita postuma essendo il loro pensiero ancora vivo nei principi della libera muratoria e più che mai attuale e necessario per arginare il tecnicismo ed il relativismo della società in cui viviamo.
Note al capitolo 3°
1)R.Gerald Cragg, The Cambridge Platonists, Oxford University Press, New York,1968, pg.3.
2) Ernst Cassirer, La rinascenza platonica in Inghilterra e la Scuola di Cambridge, La Nuova Italia, Firenze, 1968,pag.1. Original title: Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, 1932. English translation: The Platonic renaissance in England, trans. James P. Pettegrove, 1953. pg. 8
3) H.More, Poems, pg.409
4) Koyré Alexandre, "From the Closed World to the Infinite Universe" , The John Hopkins Press London, 1957, pg. 111-125.
5) Koyré, Ibidem, pg 126.
6) C.A.Patrides, The Cambridge Platonists, Harvard University Press Cambridge, Massachussets, 1970, pg.35
7)John Tulloch, "Rational Theology and Christian Philosophy in England in the seventeenth century. Vol.II The Cambridge Platonists.", William Blackwood and Sons, Edimburgh, London, 1874, pg 14.
8) Whichcote, Moral and Religious Aphorism, London 1753.
9) Powicke J.Frederick, "The Cambridge Platonists", Harward University Press Cambridge Massachusetts, 1926, pg 62.
10) R.Gerald Cragg, Ibidem, pg 15.
11) C.A.Patrides, Ibidem, pag.4-5.
12) Cassirer, Ibidem, pg. 51
13) Whichcote, Aphorisms, n.94.
Bibliografia:
Tulloch John, "Rational Theology and Christian Philosophy in England in the seventeenth century. Vol.II The Cambridge Platonists.", William Blackwood and Sons, Edimburgh, London, 1874.
Campagnac, E.T., "The Cambridge Platonists, Oxford at the Clarendon Press, 1901.
Pawson G.P.H., "The Cambridge Platonists and their place in religious thought", Hulsean Prize Essay Cambridge University, 1926.
Powicke J.Frederick, "The Cambridge Platonists", Harward University Press Cambridge Massachusetts, 1926.
Austin M.Eugene, "The Ethics of the Cambridge Platonists", University of Pennsylvania Philadelphia, 1935.
Koyré Alexandre, "From the Closed World to the Infinite Universe" , The John Hopkins Press London, 1957.
Cragg R.Gerald, "The Cambridge Platonists, Oxford University Press, New York, 1968.
Patrides C.A., "The Cambridge Platonists", Harward University Press Cambridge, Massachusetts, 1969.
Klein Jurgen, "Astronomie und Anthropozentrik. Die Copernicanische Wende bei John Donne, John Milton end den Cambridge Platonists", Verlag Peter Lang Frankfurt, 1986.
Scott Dominic, "Recollection and Experience", Cambridge University Press, 1995.
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